“Hemos de hacer todo lo posible para vivir
según lo mejor que hay en nosotros”.
Aristóteles
¿Cómo rescatar la profundidad del pensamiento de Platón, con el cual se había producido una ruptura, sin perder su esencia, que sin duda era insustituible? El conflicto de Aristóteles debía palpitar ya en los últimos años en la Academia. Finalmente intentará transportar la Idea a nuestro mundo y recoger su significación profunda en su concepto de forma, como lo activo y determinante.
Aristóteles, originario de Macedonia, vivió entre el 384 y el 322 a.C. Por breve tiempo, tuvo como alumno al más tarde célebre Alejandro Magno. Su pensamiento se caracteriza por su inmensa curiosidad científica y por su vigoroso espíritu crítico. Como adelantabamos, ecos de Platón se encuentran inequívocamente en su obra. Podríamos decir que no rompe completamente con el espíritu del platonismo. En gran medida -pero esto es ya materia opinable- realiza un esfuerzo por traducir las metáforas platónicas a términos desprovistos de vaguedad imaginativa. A los diecisiete años llegó a Atenas e ingresó a la Academia platónica donde permaneció veinte años. En el 335-4 a.C. creó el Liceo, la escuela peripatética en la que enseñó por doce años.
Sus escritos pueden dividirse en (a) obras de divulgación de las que sólo se conservan fragmentos: Diálogos (De la filosofía, Eudemo, Política), el Protréptico y (b) textos de la escuela o personales que integran el llamado Corpus Aristotelicum: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, la Política, la Retórica, la Poética, sus varios Escritos lógicos, la Física, Del cielo, Meteorológicos, Del alma, De los pequeños animales, De las partes de los animales, De la generación de los animales, Sobre la generación y la corrupción, la Metafísica. Sus escritos biológicos comprenden casi una quinta parte de sus obras conservadas.
Aristóteles critica severamente a Platón en más de un aspecto. Mas, como Platón, Aristóteles acepta la oposición entre opinión (doxa, conocimiento incierto) y ciencia (episteme), siendo esta última superior y entendida como conocimiento firme, verdadero, fundamentado vía demostraciones (es decir, vinculación entre principios y conclusión), ocupado de lo necesario y no de lo contingente, que refiere el efecto a la causa, expresa lo que algo es pero además por qué es ese algo.
El saber supremo (Metafísica o Filosofía primera) es la ciencia de los primeros principios y de las primeras causas. O también, el estudio del ente en tanto ente y de sus atributos esenciales. Esta ciencia, la más elevada, es la más general, estudia lo que es común a todas las cosas. Las ciencias particulares se limitan a una parte o aspecto del ser y postulan los objetos de los que se ocupan sin preguntarse lo que el objeto ES. La Metafísica busca esclarecer los presupuestos y hallar los primeros principios comunes a todas las ciencias. Un ejemplo de principio común a todas las ciencias es el principio de identidad. La Filosofía primera hasta aquí aparece como una ontología general mas luego se especificará en Teología, entendida como una reflexión sobre el ente superior a todos los demás.
Aristóteles introduce un vocabulario técnico que desarrollará en todas sus obras y que será clásico por más de dos mil años. El mundo se presenta como un conjunto de substancias (ousías). Cada substancia es sensible, concreta, corruptible, pasible de accidentes, características o atributos que suponen un algo donde residir (la propia substancia). Estos accidentes que se dan en una substancia (como ser Sócrates), pueden ser: cantidad (uno), calidad (delgado), relación (padre), el dónde (en el Liceo), el cuándo (ayer), la posición (de pie), un estado (vestido), acción (se pasea), una pasión (enfermo). Son los predicados más genéricos bajo los cuales se pueda clasificar todo lo que existe. La individuación ocurre por la presencia de los accidentes.
Ahora bien, toda substancia, cuando la sometemos al análisis intelecual, es un compuesto de ciertos principios: materia (hyle) y forma (morphé), entendida estáticamente o de potencia (dynamis) y acto (energeia), vista dinámicamente). La forma (ousía segunda) es la determinación esencial, lo que hace que algo sea lo que es, lo que el compuesto tenía que venir a ser. La materia, en cambio, es aquello de que está hecho algo, aquello en donde se asienta el algo, su ingrediente. La materia es reductible a los cuatro elementos y a su vez éstos a una suerte de materia prima que es el substrato fundamental del devenir previo a toda generación. Esta materia prima carece de toda cualidad, es indeterminada, amorfa, invisible, cognoscible sólo por analogía, inengendrada -¿de dónde vendría?- e indestructible -¿a dónde iría?-. Pero toda materia en general, ya la elemental, ya la primigenia, es condición del devenir (sin ella no hay cambio posible) pero no es la razón determinante del cambio (que es la forma); la materia es posibilidad (potencia) indeterminada, virtualidad. La forma (que es activa) hace a la cosa, hace ser algo determinado. La materia pura implicaría lo amorfo y eso es mera posibilidad supuesta en la materia prima.
Así, materia y forma son términos relativos igual que potencia y acto. En el mundo inmediato no hay pura materia ni pura forma. El movimiento es el pasaje de la potencia al acto, de lo que pudo llegar a ser a lo que actualmente es. Hay un tránsito de las cosas de un estado relativamente informado a un estado relativamente formado, existe una potencialidad que la cosa posee de pasar de un estado a otro. Es imposible explicar el cambio sin la potencia.
La forma como la materia es eterna, inengendrada. Es dada por un agente. La forma preexiste entonces pero no fuera de sujetos particulares. Así en el campo biológico, hay especies e individuos que portan la forma de la especie y la perpetúan eternamente. La inmanente perennidad o sucesión perpetua en el tiempo reemplaza así la eternidad estática y la trascendencia de la Idea de Platón.
En la producción artificial, ocurre la misma ley. La forma de una estatua que se va a imprimir en el mármol preexiste en la mente del artesano. La misión del agente es traer la forma e imprimirla, ese es el objetivo o fin del individuo.
Hay cuatro causas de la generación de un compuesto, tres activas (forma, agente, fin) y una pasiva (materia).
Ahora bien, en este torrente de figuras que se suceden, las substancias sensibles son un compuesto de materia y forma muy precario. Nacen y mueren, se generan y se deterioran en el ser que efímeramente son. ¿Qué es entonces lo que merece llamarse propiamente substancia? Lo que merece llamarse substancia es la “forma específica” o forma de la especie, que sobrevive al ser caduco concreto. Los individuos pasan, la especie queda. Quiere decir que la realidad no está vinculada absolutamente al sujeto singular sino sólo en parte pues éste es también y esencialmente la especie. Cada elemento individual porta como individuo una forma que lo hace ser y que a su manera es eterna. La forma se realiza en la materia, no llega a realizarse y perpetuarse más que a condición de expresarse en múltiples ejemplares, en la pluralidad de individuos.
Por otra parte, puede decirse que la cosmología aristotélica ofrece un carácter finalista, teleológico. Pero no supone un ser divino o conciente actuante o creadora detrás de la dinámica de las substancias. El universo es concebido como un organismo que se realiza en virtud de un dinamismo interior o principio inmanente que actúa desde dentro llamado naturaleza (physis). Se afirma que "la naturaleza no hace nada en vano". En De partibus animalium se dice que la naturaleza hace todo en miras de algún fin. El mecanicismo ciego no tiene lugar en el universo, todo mecanismo está subordinado a una finalidad. Platón habla de la naturaleza como un arte divino o soberano que tiene una finalidad; Aristóteles cree en la existencia de una especie de arte inmanente en el universo o naturaleza con un télos.
En cuanto al problema del azar, plantea Aristóteles que si bien hay efectos sin causas conocidas (y por ello hablamos de azar), no hay que perder de vista que, incluso en esos casos, hay finalidad. El azar, en el fondo, no es un principio radicalmente diferente a la finalidad. Los efectos obedecen a causas y no podrían tener otras. Todo tiene causas y por lo tanto, determinantes y así, un fin hacia el que tiende. En conclusión, todo tiene un fin, la finalidad es un hecho universal. Lo azaroso es sólo lo atípico, lo infrecuente, pero presupone vinculaciones con sucesos anteriores, no sale de la nada.
El universo es un todo único de partes que se determinan entre sí; nada hay fuera de él; es eterno no estáticamente sino en el transcurrir del tiempo; en su organización está la razón de lo que existe, la razón de sus cambios. La forma es el factor determinante y organizador; la forma es pues razón del ser de las cosas. El universo está en movimiento y todo movimiento tiende a realizar una forma. El movimiento, como el universo, es eterno y carece de origen (y término) temporal. El tiempo nace con el movimiento (“el tiempo es la numeración del movimiento”). Si el movimiento hubiera comenzado en el tiempo, habría que suponer un antes, es decir, un tiempo previo al tiempo. Pero esto es irracional.
Si bien Aristóteles considera al tiempo y al movimiento como eternos, sin principio ni comienzo, infinitos, el espacio no es ilimitado o infinito. Agregará Aristóteles que el todo espacial es una esfera finita que se mueve eternamente sobre sí misma. Y la causa del movimiento (no del ser) es lo que Aristóteles llama un motor inmóvil. Este motor inmóvil es unidad perfecta, eterno, indivisible y sin magnitud, acto puro, sin virtualidad por realizar, inmaterial, objeto supremo del deseo de todo el cosmos que atrae a sí (generando el movimiento) todo el devenir de las cosas. La tradición cristiana tratará de considerarlo como Dios. Más es un polo de atracción de las cosas a su perfección. Es una suerte de necesidad física en la economía del universo.
Preocupado Aristóteles por problemas de carácter ético, también desarrolla en algunas obras sus ideas al respecto. Nos dice que el hombre continuamente obra, realiza actos; y lo hace en pos de una meta o bien. Pero entre las metas o bienes que el hombre persigue están las que no son más que medios para lograr otros. Otros bienes los consideramos fines, es decir, los buscamos por sí mismos.
Pero todos los actos que realizamos deben tener un fin último o bien supremo que dé sentido a los demás. Este fin debe desearse por sí mismo y no por otra cosa y debe ser autárquico (no dependiente de otra cosa). Tal bien supremo parece ser para la mayoría de los seres humanos, dice Aristóteles, la felicidad. Y el primer inconveniente es determinar en dónde se encuentra. Algunos la encuentran en el placer, el honor, la riqueza, el poder, etc.). Pero en todos estos casos se depende de algo (dinero, otras personas).
La felicidad sólo puede encontrarse en la virtud (areté) o excelencia o perfección de la función que le sea propia al hombre. Y ésta será la actividad racional, en el perfecto uso de la razón.
La felicidad perfecta se encuentra pues en el pensamiento, en la actividad de la razón, en la vida espiritual. Aquí nos hallamos en el plano de las virtudes intelectuales o dianoéticas, en donde la razón constituye su propia actividad. El hombre ejerciendo su virtud distintiva (el uso de su razón) alcanza la felicidad. Y la máxima perfección o virtud intelectual posible para el hombre es la sabiduría. El hombre desea por naturaleza saber y la actividad intelectual, reflexiva, pensante del hombre no puede negarse. Desarrollar esta capacidad es la virtud humana más alta y nada puede reemplazarla como la actividad más propia y plenificadora.
Sin embargo, una vida puramente contemplativa es en la práctica imposible. Sería ser más que humano. Se cumple este estado en el hombre ya que en él hay algo de divino, pero no permanentemente. No somos puro intelecto, no sólo poseemos una vida espiritual sino que somos un ente físico, un ser finito sometido a pasiones y en un grupo de semejantes. Igualmente, no hay que abandonar este ideal; hay que vivir tratando de vivir según nuestra mejor posibilidad (que es el uso de nuestra razón).
Por ello Aristóteles habla de otras virtudes llamadas virtudes éticas o morales que también debemos desarrollar en nuestra existencia. Son aquellas en donde la razón se aplica a nuestros actos cotidianos: La virtud (ética) es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a nosotros, racional y propia del hombre prudente. Una posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso el otro por defecto.
Pone énfasis Aristóteles en la idea de que la virtud o excelencia moral tiene que ver con el hábito, una actitud constante, coherente. Por decirlo a manera de ejemplo, el ser generosos nos hace seres generosos, el actuar honestamente de manera habitual nos hace honestos. O con un ejemplo de su Política: “Las costumbres democráticas u oligárquicas afirman la democracia o la oligarquía”. Además la razón está presente en la evaluación del término medio a elegir y no hay regla fija pues debemos considerar la situación según el contexto. El equilibrio racional entre posiciones extremas, es otro eje importante en su definición y que devendrá un clásico en estos temas.
Aplicando esta norma a nuestros actos, procederemos correctamente. Así, en el manejo del dinero, la liberalidad es la posición intermedia entre el despilfarro y la avaricia; en el manejo de las pasiones y sentimientos, la temperancia es el equilibrio entre el desenfreno y la insensibilidad; la valentía será el punto medio entre la temeridad y la cobardía. La virtud ética superior es la justicia, o mejor, la virtud misma ya que es una debida proporción entre extremos.
